伏尔泰与孔子精选35句集锦

伏尔泰与孔子

1、    耶稣看出他们的恶意，就说：“假冒为善的人哪，为什么试探我？拿一个上税的钱给我看！”他们就拿一个银钱来给他。耶稣说：“这像和这号是谁的？”他们说：“是凯撒的。”耶稣说：“这样，凯撒的物当归给凯撒，上帝的物当归给上帝。”他们听见就稀奇，离开他走了。 

2、可见，“仁”字浓缩了儒家学说中所有关于人学的层面。正是这样一种人本主义最使伏尔泰激动。伏尔泰终其一生，都在不懈追求这种人本主义，积极耕耘这种人本主义。希望将人视为人，建立起人与人之间的和谐关系。恰如法国文学史家雷蒙·纳弗所总结的：“他的书自始至终只有一个焦虑：人；一个事实：人。”

3、为何启蒙运动的思想家们都那么喜欢孔子的学说？他们所解读的孔子学说又如何误解了孔子的本意？西方的儒家思想接受史是怎么样的？如今我们又该如何重新发现孔子？

4、直到十九世纪末二十世纪初，随着中西交流日益频繁，才出现了像辜鸿铭和林语堂这样精通中西文明精髓的学者，以东方人的身份给西方人科普儒家思想的本来面目。沈阳故宫博物院原院长、历史文化学者武斌认为，西方人不可避免地会“误读”孔子，因为这是他们在一定的历史时期对孔子思想的一种解释。这种解释是否完全符合“本义”并不重要，重要的是这种解释是否会推动西方文化、西方哲学的更新和重建。孔子思想是一个开放的系统，如何重新认识孔子，推动中西文化的交流，才是关键所在。

5、长久以来，古代中国的政府形式及其运作就引起了欧洲人的广泛兴趣，伏尔泰尤为赞赏。他心目中的理想政体形式乃是君主制(不是专制政体)。而儒家所宣扬的以“仁政德治”为特征的中国政制形式，与伏尔泰的“开明君主制”的理想政制模式恰恰相契合。(注：参见孟华：《伏尔泰与孔子》，第140—143页。不过，有的学者认为，伏尔泰对道德与政治相结合的中国式的德治主义及家长式统治唱赞歌，这带有过于夸大的溢美之词。伏尔泰的这一政治理想，很快被法国启蒙思想的发展所淘汰。当代伏尔泰后来转向英国式的民主立宪制时，中国的家长式德治主义也就失去了它的吸引力。参见忻剑飞：《世界的中国观》，学林出版社，1991年，第205页。)由此，他分析了传统中国的帝国统治形式，不同意欧洲一些传教士以及孟德斯鸠关于中国专制制度的看法，指出：“旅行者们，尤其是传教士们，都认为到处看到的是专制制度。这些人从表面现象判断一切：看到一些人跪拜，便认为他们是奴隶，而接受人们跪拜的那个人必定是5亿人生命财产的绝对主宰，他一人的旨意便是法律。可实际情况并非如此，而这正是我们将要讨论的。这里我们只须指出：在帝国最早时代，便允许人们在皇宫中一张长桌上写下他们认为朝政中应受谴责之事，这个规定在公元前2世纪汉文帝时已经实行；在和平时期，官府的意见从来都具有法律的力量。这一重要事实推翻了(孟德斯鸠)《论法的精神》中对世界上这个最古老的国家提出的笼统含混的责难”。(注：伏尔泰：《风俗论》上册，第216页。)伏尔泰对古代中国的行政运行机制大加赞扬，认为比之印度、波斯和土耳其的政治统治形式，中国要幸运得多。在这里，“一切都由一级从属一级的衙门来裁决，官员必须经过好几次严格的考试才被录用。在中国，这些衙门就是治理一切的机构。六部属于帝国各官府之首；吏部掌管各省官吏；户部掌管财政；礼部掌管礼仪、科学和艺术；兵部掌管战事；刑部掌管刑狱；工部掌管公共工程。这些部处理事务的结果都呈报到一个最高机构。六部之下有44个常设在北京的下属机构，每个省每个城市的官员都有一个辅佐的衙门。”(注：伏尔泰：《风俗论》下册，第460页。)因此，在伏尔泰看来，人类肯定想象不出比中国这样的政治形式更好的政府，古代中国政府并非孟德斯鸠心目中那样的专制政府。“在这种行政制度下，皇帝要实行专断是不可能的。一般法令出自皇帝，但是，由于有那样的政府机构，皇帝不向精通法律的、选举出来的有识之士咨询是什么也做不成的。人们在皇帝面前必须像敬拜神明一样下跪，对他稍有不敬就要冒犯天颜之罪受到惩处，所有这些，当然都不能说明这是一个专制独裁的政府。独裁政府是这样的：君主可以不遵循一定形式，只凭个人意志，毫无理由地剥夺臣民的财产或生命而不能犯法律。所以如果说曾经有过一个国家，在那里人们的生命、名誉和财产受到法律保护，那就是中华帝国。执行这些法律的机构越多，行政系统也越不能专断。尽管有时君主可以滥用职权加害于他所熟悉的少数人，但他无法滥用职权加害于他所不认识的、在法律保护下的大多数百姓。”(注：伏尔泰：《风俗论》下册，第460—461页。劳伦斯·克拉德认为，伏尔泰称赞了中国的传统政治制度，区分了专制主义与暴政，强调尽管在中国也可以找到暴政的例子，但是“在这幸福的国度里”，这种现象是极少发生的。参见《西欧著作中的东方社会史》，译载于《马克思主义来源研究论丛》，第15辑，第103页。)在伏尔泰的心目中，中国是一个令人钦佩的国度，那里的皇帝应该是“首席哲学家”，他所颁布的诏令，充满着伦理的教诲和教义；中国的皇帝也是“首席大祭司”和“第一位耕农”。由此，伏尔泰甚至肯定一些欧洲传教士关于雍正皇帝的看法，对这位皇帝褒扬有加，指出：“这位皇帝是历代帝王中最贤明、最宽厚的一个。他一贯关心减轻穷人的疾苦，让他们劳动，他严格地遵守法律，抑制僧侣们的野心和诡计，保护国家的和平和富裕，奖励一切有益的技艺，特别是土地的耕作。在他的治下，所有的公共建筑、交通要道和联结这个大帝国各河流的运河都得到了维修，工程宏伟而又省钱。在这方面，只有古罗马人才比得上”。(注：伏尔泰：《风俗论》下册，第466页。按照安田朴的分析，伏尔泰之所以称赞雍正是最为贤明的皇帝，一个重要原因就在于他颁布了将基督教传教士们拒于中国国门之外的敕令。参见(法)安田朴：《中国文化西传欧洲史》，第746—753页。)在伏尔泰的笔下，古代中国政府兴建公共设施之举，是与其家长制统治和施政理念密切相关的。“正因为全国一家是根本大法，所以在中国比在其他地方更把维护公共利益视为首要责任。因之皇帝和政府始终极其关心修桥铺路，开凿运河，便利农耕和手工制作。”(注：伏尔泰：《风俗论》上册，第216页。)

6、孔子只是作为贤者之言，因此中国人只把他视为圣人。(注：伏尔泰：《风俗论》上册，第219页)

7、最后一层意思则是人本主义。它超越了伦理，要求人们对人学进行哲学反思，探索“人之所以为人”，怎样为人，人为何和怎样与他人相处，与社会相协调。(伏尔泰与孔子)。

8、伏尔泰对中国的热情，对孔子的赞颂，不仅是他个人的喜好，而且是当时整个时代的文化风向。在许多启蒙思想家眼中，孔子是他们的理想和典范，如有的学者所说的：孔子是启蒙运动的守护神。(伏尔泰与孔子)。

9、法国人说过，18世纪是伏尔泰的世纪。伏尔泰写下了大量的文史哲和政论著述，抨击旧制度和教会的黑暗势力，宣传真理和理性，憧憬着一个民主、仁慈、自由的新社会的到来，在人类文明史上树立了一座思想的丰碑。伏尔泰的东方社会与法律文化思想是他的整个学说体系的重要组成部分之一。尽管他没有亲自游历过东方诸国，但从当时大量的东方游记和叙闻中，特别是耶稣会传教士所提供的有关中国的第一手材料中，从东方先贤的著作中，他清晰地看到了与西欧迥然相异的生动的东方形象，深切感悟到东方精神的内在价值。他关于中国文明与文化内在义理的阐述，特别是对孔子的高度尊崇，对于传播中国文明，推动启蒙运动，做出了重要贡献。

10、正是得益于这样一套传教法，利玛窦最终得以留驻北京。由于此法行之有效，利玛窦的继任们也大多照此办理，对中国人传统的家庭、社会礼俗网开一面。哪知，这种基于策略考虑，而且颇具人性化的做法却遭到了耶稣会传教士所有对手们的猛烈攻击：葡萄牙传教团的神父们，以及多明我会和方济各会的神父们，相继向罗马教廷告状，称耶稣会士们允许中国教民进行迷信活动和偶像崇拜。

11、孔子在中国文化史上的地位，可以说是前无古人，后无来者。钱穆先生说：“孔子为中国历史上第一大圣人。在孔子以前，中国历史当已有两千五百年以上之积累，而孔子集其大成。在孔子以后，中国历史文化又复有两千五百年以上之演进，而孔子开其新统。在此五千多年，中国历史进程之指示，中国文化理想之建立，具有最深影响最大贡献者，殆无人堪与孔子相比伦。”

12、在一大批法国思想家的推动下，“已所不欲，勿施于人”于1789年被载入法国的《人权和公民权宣言》和《法兰西共和国宪法》。《人权和公民权宣言》第六条这样写道：“自由是属于所有的人做一切不损害他人权利的事的权利，其原则是自然，其规则为正义，其保障为法律，其道德界限则在下述格言之中：己所不欲，勿施于人”。(见《法国宪法集》)

13、    “凯撒的物当归给凯撒，上帝的物当归给上帝”，这句话，还有其它的深意，但精髓已经道明，就不在一一赘述了。最后，再和一位博学的朋友探讨一下伏尔泰敬慕孔子的问题。这个问题，正是写这篇文章的直接诱因。

14、伏尔泰出生在1694年的时候，而他去世的时间则是在1778年，在法国那段期间进行了非常著名的启蒙运动，也就是说伏尔泰生活的时代正是启蒙运动进行的时代。启蒙运动指代的并不只是一场运动，而是代表了当时那个新思潮不断出现的时代，也代表了理性主义所构造而成的一个非常时期。这场运动涉及到了各种知识领域，不管是在科学、哲学还是在文学和政治学等方面，都有着很大的关联。而这场运动也为之后的大革命提供了基础，同时也促进了资本主义的崛起。

15、    这个解释，看上去中规中矩，但是它没能道出神的精义。在我接触到的一些知道这句话的人士中，甚至有人说，耶稣当时只不过是耍了个滑头，害怕法利赛人害他才这么说的，他的意图就是不想授人以柄。这种说法，结合当时当刻的状况，似乎合情合理，但是，这种说法是所有说法中最荒谬的。不错，当时法利赛人是想害耶稣，这一点也被耶稣看穿，然后他就说了这句话，但绝不是因为恐惧和脱险。这一事件，《圣经》是这么记载的：

16、所以，我们看到，许多启蒙思想家，如莱布尼茨、沃尔夫、伏尔泰、魁奈、狄德罗等人，对孔子给予极高的赞誉，对儒家的伦理道德学说给予很高的评价。

17、因此，通过中华帝国这个范例，魁奈进一步确证了国家统治、政府管理与法律运作必须遵循自然规律、体现“自然秩序”要求的内在必要性。他指出：“确立自然秩序的那些规律是永恒的和颠扑不破的，统治中的混乱现象只是由于这些永恒的规律遭到破坏的结果，这不是很清楚的吗？中华帝国不是由于遵守自然规律而得以年代绵长、疆土辽阔、繁荣不息吗？那些靠人的意志来统治并不得不靠武器征服人的民族，难道不会被人数众多的中华民族完全有根据地看作野蛮民族吗？这个服从自然秩序的疆土辽阔的帝国，不就是一个稳定而持久不变的政府的范例吗？它证明，有时某些政府的不持久没有别的理由，没有别的原因，只是由于人们本身的反复无常。然而难道不能说，中国政府所以能保持这种幸运的和经久的不变(uniformifie)，只是由于这个帝国比别的一些国家较少遭到邻国的侵袭吗？但是它不是也曾经被占领过吗？难道它的辽阔的土地不曾遭到分裂和形成几个国家吗？由此可见，它的政府所以能维持很长的时间，并不是由于局部的情况，而是本质上的稳固的秩序”。(注：魁奈：“中国的专制制度”，载于《魁奈经济著作选集》，第420页。)尽管魁奈并不认为中国的政制并非完美无缺，但在他的心目中却始终坚信，较之欧洲以及其它国度，中国的政治统治与法律机理更接近于一种理想的政制模式。所以，魁奈向欧洲的统治者特别是法国国王提出忠告，建议他们学习中国的治理方式，强调“一个巩固的、繁荣的政府应当按照中华帝国的榜样，把深刻研究和长期地普遍学习作为社会制度的基础的自然规律，当作自己的统治工作的主要目标。”(注：魁奈：“中国的专制制度”，载于《魁奈经济著作选集》，第406页。)很显然，魁奈之所以如此推崇中国政治与法律文明以至于难免有过份虞美之辟，有的甚至与历史的真实不符，除了他从内心深处景仰孔夫子之外，一个重要原因乃是现实政治斗争的需要，中国的儒家内在义理与政府治理方式成为以魁奈为代表的重农学派表达自己政治、经济与社会主张的有力例证。(注：德国学者利奇温分析说，“魁奈的热烈自承信仰中国，有一个明确的政治目标。他企图把分崩离析的法国帝制置于一个新而健全(即自然)的基础之上；并且希望这样的自承，在一个崇拜中国时代里得到更大的重视。”参见(德)利奇温：《十八世纪中国与欧洲文化的接触》，商务印书馆，1962年，第97页。亦可参见史彤彪：《中国法律文化对西方的影响》，河北人民出版社，1999年，第53—56页；谈敏：《法国重农学派学说的中国渊源》，第99—102页。)

18、    搜索我们的百度，是这么解释的：人的生活由两部分组成，肉体生活和精神生活。“恺撒的归恺撒，上帝的归上帝”也就是要分开世俗权力和精神权力。换句话说，要政治(即“恺撒——肉体生活——世俗权力)和宗教(上帝——精神生活——精神权力)分开处理。

19、而且我们已经看到：此时他作品中描述的孔子在很大程度上非常接近于真实的孔子。倘若他不熟悉儒家学说，是绝不可能做到这一点的。

20、然而10年之后，伏尔泰笔下的孔夫子却不再具有这层宗教面相。在《路易十四时代》中伏尔泰这样写道：

21、孔子作为中国思想的一个代表，当时中国政府的运行模式就深受欧洲大陆民众的喜爱，伏尔泰就是一个代表。孔子宣扬仁政德治，这个思想主要是针对政府运行体制的。这个思想和伏尔泰政府理想的运行体制是完全符合的，即便是君主制度，但要剔除其中的专制制度。伏尔泰思想与孔子的思想产生了共鸣，而且对于中国政府运行体制伏尔泰是十分赞同的，于是伏尔泰十分推崇孔子。

22、当然，无论是启蒙思想家所说的孔子，还是19世纪以后哲学家讨论的孔子，都是站在他们的哲学和文化立场上，经过他们理解、解释和接受的孔子。这样的孔子就不是原来意义上的“中国的孔子”，而是“欧洲的孔子”“西方的孔子”。

23、从这种观点看来，西方哲学家、思想家们所说的“孔子”和“中国儒家文化”，就不是孔子和儒家思想文化的“本文”，而是他们在一定的历史时期、一定的发展水平上对这种“本文”的一种解释，是他们所理解的孔子和中国儒家文化。这种解释是否完全符合“本文”的“本义”并不重要，重要的是这种解释是否对推动西方文化、西方哲学的更新和重建有意义。

24、孔子是唯一有益理智的表现者，从未使世界迷惑，而是照亮了方向，他仅以圣贤而从未以先知的口吻讲话，但大家认为他是圣贤，甚至在全国也如此。(注：引自(法)安田朴《中国文化西传欧洲史》，第703—704页)

25、伏尔泰认为，孔子创立的儒学并非西方意义上的宗教，而是伦理的格言。孔子“不创新说，不立新礼；他不做受神启者，也不做先知。他是传授古代法律的贤明官员。

26、    当时，法利赛人出去商议，怎样就着耶稣的话陷害他，就打发他们的门徒同希律d的人，去见耶稣，说：“夫子，我们知道你是诚实人，并且诚诚实实传上帝的道，什么人你都不徇情面，因为你不看人的外貌。请告诉我们，你的意见如何？纳税给凯撒可以不可以？”

27、伏尔泰在中国发现了一个“新世界”，这个“新世界”的伟大，已经不在器物，也不仅在制度，更重要的是思想观念，它具有新的精神和新的文明，成为他致力于改造法国社会的政治理想，成为他极力赞赏和追捧的一个文化榜样。

28、他盛赞孔子是“真正的圣人”，并二十余年如一日地在家中悬挂孔子像。在《论孔子》一文中，伏尔泰说道：“没有任何立法者比孔夫子曾对世界宣布了更有用的真理——‘己所不欲，勿施于人’”。

29、他视孔子为真正的哲学家，他曾说「那个圣人是孔夫子，他自视清高，是人类的立法者，决不会欺骗人类。

30、《中国哲学家孔子》1687年拉丁文版孔子像，伦敦大学亚非学院图书馆藏

31、在1745年的文章中，伏尔泰既未谈及孔子的思想，亦未触及儒家典籍。这就充分说明了此时的伏尔泰尚未深入研究儒家思想。而这个事实同样也解释了为何他笔下的第一个孔子形象会被描述成一个宗教首领。对于孔子思想在中国社会、文化生活中的重要性，伏尔泰此时显然尚未真正了解，他只是简单转述了耶稣会神父们对孔子的介绍而已。而耶稣会士们面对“礼仪之争”中敌手的攻击，出于自卫的目的，则竭尽全力将孔子与宗教问题紧密捆绑在一起。

32、“尊崇一个至高无上的存在，再加诸讲道德、守法律……，就构成了中国人的宗教。”“皇帝自古就是大祭司：由他来祭天——天乃天地之主宰。”至于“我们称之为Confucius的孔夫子，生活于距今二千三百年前，比毕达哥拉斯还略早些。他恢复了这个旨在公正的宗教，传授它，且无论地位尊卑，皆身体力行之”。是他“给予上帝以人类思想所能想见的最纯美的定义”。

33、    伏尔泰最推崇孔子的“仁爱德治”，恰恰是因为这东西与上帝的博爱相近，又契合了伏尔泰的理论，这才是引起伏尔泰的敬意的真正心理动机。可以说，并非孔子对伏尔泰产生了多么深刻的影响，那只不过是引起了一些共鸣而已，而且这种共鸣，有很大一部分是一种误解。

34、    此等常识，在"知识分子"群体中竟是希缺的，呵呵。